(Publicado en Autotrascendimiento.
Homenaje al catedrático de filosofía D. Ignacio Falgueras Salinas, por su
jubilación. Servicio de publicaciones de la Universidad de Málaga. 2010,
313-328)
La
interpretación del destino que puede hacerse a partir de la vida de Sócrates,
nos parece un punto de partida sencillo y directo para el estudio de la
conciencia, del error de conciencia y de la corrección del error mediante el
hábito de sindéresis.
The interpretation of the destiny that
there realizes from Sócrates's life, looks like to us a simple and direct point
of item to continue with the examination of the conscience, of the mistake of
the conscience and of the alteration of the mistake by means of the habit of
sindéresis.
Tomaremos como
punto de partida dos trabajos del prof. Ignacio Falgueras
Salinas. Uno de ellos es el capítulo cuarto de su libro Hombre y destino, titulado la “Unidad del hombre”. El otro, el artículo
“Destino, responsabilidad y ética”, publicado en la Revista La ciudad de Dios[1].
En el primero
de ellos, Falgueras trata de “las
vinculaciones naturales”. Un vínculo es una relación entre diversos, que
comporta una cierta cordura, atadura, estabilidad. Hablamos de unión para
referirnos al lazo existente entre el alma y el cuerpo. Pero Falgueras prefiere
hablar de vinculación, porque de esta
manera, sin que la noción pierda el sentido de unión, pierde el matiz de fusión,
de unificación. El
término lo emplea para referirse, en primer lugar, a la vinculación entre el
alma y el cuerpo, tema que ocupa el primer apartado de ese cuarto capítulo; de
la vinculación entre el hombre y el mundo, que desarrolla en el segundo, y la
del hombre con los demás hombres, en el tercero. El cuarto está dedicado a “la
vinculación destinal”, que abarca la orientación de todas las vinculaciones
anteriores hacia el fin o destino. Este apartado es el que especialmente nos va
a interesar, aunque hemos de referirnos también al primero.
Qué es el destino
Pero, para
responder a esta pregunta, dirigimos la atención hacia el artículo “Destino,
responsabilidad y ética” publicado en La
ciudad de Dios. En él leemos que el destino es “una ultimidad distinta del
fundamento”, que solo pertenece al hombre, y que fue descubierto como tal por Sócrates.
Desde los primeros filósofos, se entiende por fundamento o arjé, el fondo real del que se originan los seres, cada uno dotado
de su estructura propia. Un principio cuyo estudio dio origen a la metafísica. Cuando
nombramos el término destino, nos referimos a otro principio diametralmente
opuesto al fundamento, porque se ocupa de “lo último”, del fin al que se
ordenan, o deben ordenarse, todas las cosas. La mayoría de las criaturas obran
según las inclinaciones de su naturaleza. Por tanto, las causas de sus
movimientos son anteriores a ellos, e incluso los contienen, de alguna manera[2]. También
el hombre obra según su naturaleza, que es previa a la acción. Pero, al ser una vinculación de alma y cuerpo, consta de libertad,
un ingrediente clave que le abre a un destino indeterminado. La libertad puede cambiar
el actuar. Por eso, al ser su naturaleza tan distinta a la del resto de las
criaturas, su estudio habrá de ser también diferente, tanto cuando deba prestar
atención a los fines que se proponga, como cuanto al método como deberá emplear
para estudiar la complejidad que lleva consigo. Deberá hacerse cargo de todo
esto una antropología.
Platón nos cuenta, en su Apología de Sócrates, de qué modo su
maestro se dio cuenta de la realidad del destino. Querofonte se había atrevido
a preguntar a Apolo, en el templo de Delfos, si había algún hombre más sabio que
Sócrates, y la pitonisa había respondido de parte del dios, que no. Sócrates
quedó perplejo cuando se enteró, por una doble razón: primera, porque pensaba
que la divinidad no se podía equivocar y, segunda, porque tenía conciencia de que
él no podía ser el hombre más sabio de todos porque ignoraba muchas cosas. ¿Cómo
compaginar ambas convicciones? Llegó a la conclusión de que aquella respuesta
solo podía significar que el oráculo le invitaba a dedicarse al saber. Saberlo
todo es propio de los dioses, a él le correspondería avanzar en el conocimiento
aunque nunca llegase al final. Falgueras interpreta así el razonamiento de Sócrates: “lo sabido no satura el saber, el
sentido de la verdad no queda agotado por nuestros hallazgos, sino que ha de
ser buscado incesantemente”. O, dicho de otra manera: “la verdad no está en el
pasado, esto es, en lo sabido, sino en el futuro… el saber humano es
inacabable”. Si esta interpretación es correcta, Sócrates se abre, libremente, a
causa de la llamada, a un futuro inagotable. El que sea inagotable no le supone
un fracaso, sino una tarea continua hacia la plenitud, que es el único modo como
el hombre puede participar de ella. Según Falgueras, esta “a mi juicio ha sido
la grandiosa aportación de Sócrates a la historia”.
Incluso cuando
es condenado a muerte, Sócrates reflexiona buscando la conducta que debe
adoptar, pero no hacia su pasado, como sucedía en las tragedias, sino hacia adelante.
No busca su conveniencia sino la ejemplaridad de conducta que pueda servir de
criterio a los jóvenes: se debe obedecer a la autoridad. Otro asunto es que
acertara completamente en su decisión[3].
Las distintas vinculaciones del hombre
Volviendo al
último capítulo de Hombre y destino, el
autor nos hace ver que la vinculación destinal del hombre supone una elevación
de su ser. Toda realidad asumida, asimilada, incluso los alimentos , le incrementa
de alguna manera. Especialmente, la búsqueda y el encuentro de verdades supondrá
una mejora de su ser y de sus actuaciones. Ser creado es mucho, pero ser
llamado a superarse, es más. Si esto es así, podemos afirmar con Falgueras que lo
potencial en el hombre es superior a su acto[4].
Los medievales
lo sospecharon pero lo refirieron a las facultades humanas, inteligencia y
voluntad. Pero este enfoque no es suficiente, porque se puede plantear al nivel
de la persona. Su ser es un acto, tal acto, pero hemos dicho que potencialmente
puede ser más. “Por estar destinado a lo irrestricto, siempre es más lo que
puede ser el hombre que lo que es”[5]. Falgueras
advierte, una vez más, la diferencia entre metafísica y antropología. En
metafísica la potencia está siempre sometida al acto, pero en antropología no: la
llamada destinal no restringe al hombre a unas posibilidades previstas, sino que
le abre a un ámbito de máxima amplitud.
Por la misma
razón hemos de separar los
trascendentales metafísicos de los personales. En metafísica, el referente es
el ser. En antropología, la libertad. Y
al ser ella quien responde a la llamada del destino, es la que llama a intervenir
a los trascendentales entender y amar. De ahí que el ajuste entre los trascendentales
sea variable. No hay reglas, no hay orden fijo, acabado, único, definitivo. En
una palabra, en el hombre no hay identidad, sino que crece irrestrictamente, en
el orden espiritual. La identidad solo es propia de Dios[6].
Aristóteles
afirmaba que la unión de alma y cuerpo era hilemórfica. Materia y forma constituían
unidad y, en el caso del hombre, la forma sería el alma. Pero ya vimos como,
según Falgueras, no parece que se pueda considerar la unión cuerpo-alma como
una simple unión hilemórfica. Si el alma es tan distinta del cuerpo no podemos
considerarla simplemente su forma corporal, organizadora de su organismo. Parece,
más bien, que actúe sobre el cuerpo “a la manera de la forma”, pero siendo
superior a ella. Falgueras entiende que alma y cuerpo están “vinculados”. El
alma va convirtiendo más humano al cuerpo, más apto para las funciones que ha
de pedirle su racionalidad. El alma cumple esta misión superformalizadora y el aprendizaje
es largo. “El alma es conocimiento, no causa, pero es principio de la vida del
cuerpo; el cuerpo es concausalidad física, que implica información, no
conocimiento, pero está regido desde el conocimiento”[7].
Precisamente
de esta manera el espíritu ilumina el mundo, recogiendo las impresiones de los
sentidos y, mediante la abstracción, convirtiéndolas en objetos, necesarios
para la vida práctica. No es que la abstracción sea el modo más alto de
conocimiento humano. Tampoco cuando la acumulación de objetos puede darnos la
impresión de progreso en el conocimiento. Pero hacen al mundo más apto para
cubrir las necesidades del hombre y sus
gustos. Por eso, al mundo físico transformado se le puede llamar mundo humano.
“El mundo humano es, según su naturaleza, un peculiar mundo dentro del mundo”[8]. Y en
esta ordenación las personas entran en contacto, además, con otros hombres. Cada
uno de ellos es una novedad que puede aportar -y se espera que lo haga-,
iniciativas e invenciones que mejoren el mundo y la convivencia. También los
puede empeorar, claro está, pero con ello no queda desmentida su capacidad de innovación.
Al conjunto de realidades y posibilidades que ofrece este mundo humano le
llamamos cultura.
Pero la
llamada del destino es superior a las necesidades naturales que el hombre puede
cubrir de esa manera. La vinculación con el destino supera, trasciende, da
sentido a los planteamientos humanos. De esta manera el alma sustrae al cuerpo
de la sumisión a los instintos, e incluso de la causa final del universo, y lo
supedita mediante la razón al destino. Esta acción del alma podemos llamarla espiritual.
Falgueras llama espíritu a esta versión
del alma hacia el destino[9]. De
este modo, el hombre se autotrasciende y llega a una convivencia -un ser-con-, con
quién es sede de todo destino por ser el Destino en persona, persona divina[10].
Ética y moral
“Sócrates es
el iniciador de la ética como regulación responsable de la conducta humana ante
el destino”, afirma Falgueras. Pero prestemos atención a la distinción entre
ética y moral que en su artículo Destino,
responsabilidad y ética nos propone. Viene a llamar ética a aquella
actividad que el hombre realiza desde “la verdad como futuro destinal humano”. La
moral, por el contrario, surge más bien de la costumbre, de la experiencia del
pasado junto a otros hombres. Tiene, por tanto, un origen colectivo, porque es
fruto de la convivencia humana, aunque tenga siempre a alguien que se alce en
portavoz de su contenido. Suelen abundar las admoniciones acerca de seguridades
y peligros que ofrece la vida, o determinadas conductas, que quedan plasmadas
en normas o en leyes. La moral mira hacia atrás, hacia lo experimentado. Por
eso, si solo contásemos con ella, quedaríamos desasistidos de un criterio de
actuación ante lo nuevo. La ética se lanza hacia delante, en busca del destino con
afán innovador, creativo. Pero, aunque distintas, nos parece que ética y moral deben
complementarse, sirviendo la segunda como experiencia que ayude a la libertad que
marcha hacia el futuro.
Falgueras
escribe que “para que la respuesta a la llamada destinal sea aceptable o esté a
su altura, el hombre tiene que hacerla pasar por su actividad expresiva
espíritu-corporal”, es decir, por la cultura. “Hacer pasar por el cuerpo toda
la vida del espíritu, esa es la insoslayable exigencia destinal del hombre
elevado”[11].
En este
sentido nos dice Leonardo
Polo que “la ética es necesaria para enderezar el tiempo
humano hacia el fin; lo que no mira al destino del hombre no es íntegramente
moral”[12]. Suele
decir también que la ética nos hace aprovechar el tiempo, no perderlo. Para
ello hay que ejercitar la libertad, de modo que este quehacer sobre el mundo y
el ambiente producido en la convivencia humana, vaya convirtiendo el entorno en
un lugar agradable, útil, donde vivir.
“La historia
es distinta del fundamento y del destino”[13], es
el tiempo que media entre uno y otro, entre el inicio y el fin. El hombre ejerce
su operatividad en el tiempo. La historia no tiene culminación, pero el hombre sí.
Va a su encuentro al aprovechar el tiempo, gracias a su reserva moral y al
ejercicio de la ética.
Recuerda
Falgueras que Tomás de Aquino viene
a completar este punto con su doctrina sobre la sindéresis: “la sindéresis es
la presencia habitual a nuestra mente de la llamada del destino que nos permite
saber qué es lo que está de acuerdo o en
desacuerdo con él en nuestras acciones”.
La
sindéresis en Tomás de Aquino y Leonardo Polo
Hemos
expuesto en diversos trabajos de qué modo entendía Tomás
de Aquino el hábito de los primeros principios prácticos ó
sindéresis. Para Tomás, del mismo modo que el pensamiento especulativo es
regulado por un hábito de los primeros principios teóricos, el pensamiento
práctico debía asimismo ser regulado por un hábito de los primeros principios
prácticos. De modo que la conducta de la razón teórica o práctica siempre fuese
acompañada habitualmente de unos principios inmediatamente conocidos. De este
modo el hombre, como animal racional, se vería protegido por unos principios
superiores al instinto, como requiere su naturaleza superior.
En resumen,
podemos afirmar:
a) La sindéresis dota de actividad a la esencia
Como hábito
antropológico, origen de la conducta práctica del hombre, la sindéresis como
ver-yo activa la inteligencia y la
razón. Esa función la reservaba Aristóteles para el intelecto agente[14]. Pero,
ese misterioso entender en acto Polo lo interpreta como un trascendental del acto
de ser personal[15]. Es un acto permanente, pero
su actividad la ejerce mediante chispazos o actos particulares, es decir,
mediante hábitos. Uno de ellos, el
de sindéresis, activará los actos de las facultades o
potencias. Su sentido etimológico parece indicar esa función: ‘yo vigilo’, a
fin de otorgar el
acto en el momento conveniente. En concreto, ella es la que hace posible ese
“darse cuenta” de la conciencia, aunque esté por medio la razón.
b)
La sindéresis es el hábito de los primeros principios
morales o de ley natural.
En
segundo lugar, podemos referirnos a los contenidos transmitidos en la activación.
No todos los actos son iguales, sino que se distinguen por su forma. Tomás de Aquino afirma repetidamente que la
sindéresis es el hábito que contiene los primeros principios de la ley natural,
que son los primeros principios morales que llegan a la naturaleza para que guíen
su actuación hacia el destino[16]. Por
tanto, la sindéresis activa las potencias y les otorga un contenido muy preciso.
Pero la razón tiene su propia actividad, el razonar, que pone en contacto sus
conocimientos anteriores, sus experiencias del mundo exterior adquiridas
mediante los sentidos, con las nuevas adquisiciones. Tomás
de Aquino distingue un uso superior de la razón y otro inferior.
La razón superior se relaciona con las verdades más altas que le vienen de los
principios primeros y la elaboración u ordenación que va realizando con ellos,
según sus propias leyes lógicas. Mientras que la inferior se nutre de los datos
de los sentidos, tanto externos, provenientes del mundo ajeno al hombre, como
internos, sentidos en su interior de modo derivado de los primeros. Todo esto
lo elabora la razón. El de
Aquino indica que, en sus operaciones propias, tanto la razón inferior como la
superior pueden equivocarse. Según Tomás, el error nunca puede estar en la
sindéresis, sino en las elaboraciones de la razón.
c) La sindéresis posee una
capacidad correctora
Este
hábito de sindéresis, procedente del entender personal, tiene además la capacidad
de corregir el
juicio último de la razón, que es el acto de conciencia, en el caso de que no lo
haya elaborado debidamente, por ejemplo por no haberlo adecuado a la verdad de
la cosa, y haya engañado a la conciencia. Habitualmente, hemos de repetir, la sindéresis
vuelca sus contenidos en la razón y es ella, en su versión superior e inferior,
la encargada de abastecer de ciencia a la conciencia. La conciencia se nutre de
la ciencia racional. Si la conciencia falla en su cometido, solo la vigilancia
de la sindéresis puede detectar que ha habido un error, aviso que capta de
inmediato de nuevo la
conciencia. Con esta nueva luz que le advierte, la razón puede revisar sus
argumentos, ya sea la potencia de la misma persona o la razón de otras a las
que puede acudir por entender que estarán menos contaminadas[17]. De
este modo se puede rectificar el dictamen. Debe ser así, porque una misma
facultad no puede ser a la vez la que yerra y la que rectifica. Eso solo puede
hacerlo un hábito vigilante, el de
sindéresis, en el que no cabe el error, según Tomás
de Aquino. Ahora bien, el trabajo crítico debe operarlo la razón.
El
bien y la realidad
El
primero en señalar que el bien tiene asiento en la realidad, no en la mente,
fue Aristóteles[18]. Tomás de Aquino le sigue en
esto. El bien, enseña, tiene razón de fin, y de causa final. El fin es aquello
por lo que algo o alguien obra. ¿Qué añade la razón de bien a la de fin? Que el bien es
apetecible por algún aspecto formal o perfección. De hecho, las potencias naturales
son atraídas por el bien. Pero toda perfección es acto, siendo el mismo acto la
perfección de los bienes que contiene porque los hace reales. No todo ser es apetecido,
sino aquel que tiene determinada bondad apreciable por determinado sujeto. Por
tanto, el máximo ser será también máximo en perfección y atraerá hacia él a
todos las personas racionales[19]
¿La
voluntad solo se mueve por el bien? La respuesta es que así es, que los
apetitos naturales se mueven por bienes reales, que podríamos llamar también
bienes esenciales. La voluntad es así mismo un apetito natural y tiende a este
tipo de bienes, pero puede moverse también por bienes aprehendidos
racionalmente. Son bienes de tipo intelectual: culturales, científicos,
económicos, administrativos, etc. Todos
tienen un carácter intencional, es decir, se refieren más o menos directa e inmediatamente
al bien real. En concreto, son bienes mediales[20]. Cuando
el hombre quiere algún bien real ordinariamente ha de poner en práctica algún
medio para conseguirlo, y para ello tiene que pensar algún plan.
En
otro lugar de la Summa se pregunta si
la voluntad solo obra movida por fines. Y responde diciendo que se mueve por un
fin o por aquello que es para el fin, es decir, que es medio para conseguirlo.
De hecho, en estos casos los dos fines están objetivamente presentes, el final
y el medial, aunque no lo están en los actos de la voluntad, siempre dirigidos
a un solo fin. Si vamos a por ladrillos, no vamos a por la casa, sino a por los
ladrillos. Otra cosa es que nos sirvan para hacer la casa.
En otros términos, la sindéresis es el hábito innato que activa y formaliza
el ver-yo, con el que se conoce objetos, que son verdades, y activa y formaliza el querer-yo,
que atiende a realidades previamente conocidas por la inteligencia. Pero el
querer-yo no se queda en las verdades u objetos, sino en las realidades a las
que estos se refieren intencionalmente. Por eso decimos que quiere bienes, no
verdades. Es decir, quiere el correspondiente real de lo indicado por la verdad
del objeto, una vez que la voluntad lo considera como un bien a conseguir. La
manzana que quiero y que me alimenta es la manzana real, no el concepto de
manzana. Por otra parte, no todas las verdades son deseadas, a pesar del
carácter intencional que tiene nuestro conocimiento
objetivo. Solo son deseados los bienes reales que necesitamos o que queremos,
aunque previamente hayan tenido que ser conocidos y nominados de alguna manera.
El bien al que se tiende puede ser un bien para el cuerpo o un bien
para el espíritu. Serán bienes espirituales aquellos objetos y realidades orientados
hacia el último fin o destino. Incluso los bienes destinados al cuerpo pueden
ingresar en esa categoría espiritual si el espíritu los asume.
La
voluntad
Lo que venimos diciendo acerca del bien requiere una cuestión previa: qué
entendemos por voluntad, ¿es una facultad que participa de algún conocimiento o
simplemente es una tendencia ciega del apetito superior? Para Tomás de Aquino la voluntad es una facultad del
alma, una potencia. Siguiendo a Juan Damasceno, siendo una única potencia puede
ejercer su acto de dos maneras distintas: sin ayuda de la razón (thelesis), o con la ayuda de la razón (bulesis). En el primer caso tenemos la voluntas ut natura y en el segundo la voluntad ut ratio[21]. La
primera, es una inclinación directa al bien, considerado en absoluto, y sería
como la huella en la naturaleza humana del destino inscrito en la persona al ser
creada, que se hará consciente en otro momento como llamada[22].
Para el profesor Polo la
voluntad, en un primer momento, en cuanto voluntas
ut natura, se constituye con la llegada a ella de la sindéresis[23]. Es entonces
una pura potencia pasiva que guarda una relación trascendental con el bien, con
todo bien, por tanto con el bien en absoluto. Tomás
de Aquino señalaba que estaba dirigida ad unum, al bien absolutamente considerado, pero Polo prefiere
indicar que por ser pura potencia pasiva está abierta a todo bien, a todo tipo
de bienes, aún cuando todavía no se le hagan presentes. Intelecto y voluntad
tienen su fin propio, distinto. El fin de la inteligencia es la verdad, y el de la voluntad el bien. Y del
mismo modo que toda verdad aspira a conocer la verdad definitiva, también la
voluntad pretende el bien último, aquel que hace bienes todos los medios que elegimos
y que ponemos en práctica para alcanzarlo[24].
Para conseguir este bien real, la voluntad necesita, hemos dicho, medios
y para ello acude a la razón práctica que es la que los puede dar. Entonces se convierte
en voluntas ut ratio. La necesidad de
intervenir en la realidad requiere que el hombre eche mano de las posibilidades
de su esencia: en concreto a la inteligencia y la razón, que poseen la verdad
objetiva de la realidad, a partir de la cual la razón práctica puede preparar una
actuación eficaz[25]. Mediante la intentio, un acto de la voluntad,
planeará los fines y medios (ambos mediales) y finalmente otro acto, el imperio o mandato realizará el plan,
poniendo en juego toda su capacidad anímica y corporal en la acción práctica
que Tomás llamaba uso[26].
La
conciencia moral
Llegamos al
último punto de nuestro trabajo, la conciencia moral. Tomás de Aquino trata de ella especialmente
en el II libro de las Sentencias, en el De Veritate y en la Summa Theologiae. En los dos últimos tratados presenta la
conciencia como un “darse cuenta”: un darse cuenta que versa sobre si algo fue
hecho o no, si se hará o no se hará, y si es bueno o malo.
El primer acto
de conciencia que ejercemos es el
de la conciencia sensible o sensorio común, por el que este
sentido interno siente que los sentidos externos sienten. Pero aquí el acto de
conciencia no se conmesura con el acto de sentir algo, propio de nuestros
sentidos externos. Eso le corresponde a un acto intelectual, el primero de los
actos de este tipo que el hombre puede ejercitar.
Conocer es un
acto. Tener conciencia de que se ha conocido, es el acto de conciencia, el acto
intelectual más elemental que ejerce el hombre. Aunque en realidad habría que
decir que es el acto de un hábito porque, según Polo, el conocimiento de actos
es obra de hábitos. Y así es, efectivamente, nuestra conciencia ordinaria es habitual,
y concomitante porque acompaña a nuestro conocer objetos. Por ella sabemos,
precisamente, algo tan humano como es: que conocemos. Pero como este hábito de
conciencia no es un hábito innato –no es desde luego la sindéresis-, ha de ser
adquirido, y según la doctrina sobre los hábitos, para que los haya tiene que
haber un primer acto que los origine.
Otra cosa es
que queramos buscar un acto de conciencia en el que se capte nítidamente la
adecuación y la simultaneidad que se da entre el acto de conocer y el objeto
que es conocido, y por tanto la intencionalidad del conocer. Dar con él es algo
que interesa especialmente a los filósofos. ¿Cuál sería ese acto? Esto ocurre,
muestra Polo, en el caso de la circunferencia: al tener conciencia de que la estamos conociendo como
puro objeto intelectual, es decir, abstraída del espacio y del tiempo, como “la
igualdad en el cambio”. Pues bien, si hacemos el ejercicio intelectual
correspondiente, tendremos conciencia de la adecuación entre “acto de conocer”
la circunferencia y la “circunferencia como objeto puramente intelectual
conocido”, de la simultaneidad y de la intencionalidad.[27]
a)
El II Libro de las Sentencias
En la
disputa 24, cuestión 2, artículo 4 se plantea si la conciencia es acto. Y
responde que sí, que es el acto que concluye el juicio en el que interviene la
sindéresis inspirando los principios que provienen de la ley eterna, la razón
superior y la inferior. La conclusión es obra de la conciencia, a la que llama quasi cum alio scientia, puesto que es un
acto que aprovecha la ciencia que aporta la razón[29]. La
razón elabora los principios constituyendo un saber, una ciencia. Por eso se
llama también a la conciencia “dictamen de la razón”. Hay que obedecerla, nos
dice el de Aquino,
puesto que es la regla próxima de moralidad. E inmediatamente aborda el tema que
es la piedra de toque de toda esta doctrina sobre la conciencia: su posibilidad
de errar. Tomás
afirma que el error siempre proviene de la razón. No puede provenir de la sindéresis,
non propter synderesis errores, sed
propter errores rationis; sicut patet in haeretico…quia ratio superior perversa
est in hoc quod credit. Y eso que nos ha dicho que esta razón superior es poco
propensa a errar por hallarse muy cerca de los principios. Pero puede hacerlo,
y de hecho yerra.
En la cuestión siguiente
insiste en el tema del error y vuelve a afirmar que no puede deberse a la
sindéresis sino la razón, y esto puede ocurrir por varios motivos: o porque la
razón superior no atiende a los principios adecuados; o porque no aplica
acertadamente la lógica de la deducción; o bien porque las pasiones y la
delectación de la voluntad influyen en la razón inferior[30].
En el
artículo 3 expone que la conciencia obliga al sujeto más que un precepto divino
porque se presenta como su concreción. Y lo explica con un símil: si un rey
mandase que su país fuese gobernado por el príncipe, podría ocurrir que este
tomase medidas equivocadas. El pueblo tendría que seguirlas en virtud del
mandato del rey, que ordenaba obedecer al príncipe. Siempre cabe que el rey las
rectifique al comprobar el error. Del mismo modo, la conciencia obliga no por
sí misma, sino por ser el cauce del precepto divino[31]. Si
se equivoca, tendrá que ser rectificada por una mejor intelección del precepto que
está contenido en la sindéresis y que la sindéresis misma transmite.
Habría que
decir: tomando cartas en el asunto y dando nueva luz a la razón.
b) El
tratado De Veritate
Repite la
procedencia del término con-ciencia y afirma que depende, en primera instancia,
de la sindéresis: tota vis conscientiae
examinantis vel consiliantis ex iudicio synderesis pendet, sicut tota veritas
rationis speculativae pendet ex principiis primis[32]. Y
también aquí nos explica que podemos ser conscientes, primero, de lo hecho o no
hecho; segundo, de si es recto o no lo que se nos propone, y si ha de hacerse o
no. Y compara el juicio práctico con la vía especulativa de la invención (via inventionis), que requiere el apoyo
del hábito de ciencia y se sirve de las sensaciones y de la memoria, y entonces
instiga, induce, liga. Y también con la vía del juicio (via iudicii), que tiene que ver con los hábitos de sindéresis y de
sabiduría, también con el de
ciencia, y entonces acusa, remuerde, o defiende y excusa. La conciencia,
escribe, depende totalmente de la sindéresis, como también la razón. A veces se
la llama sindéresis, pero no se la puede llamar así cuando yerra, porque el
error no procede de la sindéresis sino de la aplicación que la conciencia hace
de sus principios mediante la razón[33].
En el
artículo siguiente se plantea por qué la conciencia yerra. Y nos dice que puede
ocurrir una de estas dos cosas: o bien que la intelección de la razón superior
sea mal interpretada por la misma razón, o bien que la razón inferior engarce
mal con los contenidos que le ofrece la razón superior, influida por los
sentidos o las pasiones. Es cierto que la sindéresis, en cuanto scintilla, debería prender fuego a la
conciencia, pero quien provoca ese fuego es la razón, que puede estar
equivocada a causa de sus propios razonamientos o por los sentidos, movidos por
intereses particulares[34].
Examina a
continuación si la conciencia errónea liga y responde que sí, pero siempre que
no advierta el error. También puede ligar contra el precepto del superior. Pero
todo ello lo hace impropiamente, en virtud de la fuerza y la claridad con que
se suele manifestar la conciencia. De todos modos, la vigilancia de la
sindéresis termina advirtiendo los fallos[35],
como ya hemos dicho.
c) La
Suma Teológica
En la
primera parte, cuestión 79, artículo 13, vuelve a presentar la conciencia como aplicación de la ciencia y cita los tres[36]
momentos en que suele intervenir: si algo ha sido hecho o no; si lo que se va a
hacer es bueno o no; si lo pasado ha estado bien hecho o no. También repite que
a veces se le llama sindéresis, porque si la actuación es recta, deja entrever
a la sindéresis y a la ley divina que a través de ella nos llega.
En la prima secundae, cuestión 19 a 22, determina la relación
entre la razón y la voluntad. Ratio eni m
principium est humanorum et moralium actuum, nos dice en un primer momento.
Ahora bien, esa afirmación hay que matizarla, porque quien entiende de bienes,
si podemos hablar así, es la voluntad y no la razón. La razón instrumenta
bienes una vez que la voluntad ha decidido qué tipo de bienes quiere. Simplex voluntas est idem quod voluntas ut
natura, electio autem est idem quod voluntas ut ratio[37], escribe en otro
momento. La razón se aplica en la elección de los medios. Por tanto, los bienes
elaborados por la razón no son bienes por ser verdades de la razón, sino por
ser verdades que se relacionan con bienes elegidos por la voluntad[38].
Más
adelante insiste el Aquinate en que hay fines próximos y fines últimos. A veces
se puede cumplir el fin próximo pero no el último. También se mide la bondad de
ese acto próximo por su eficacia, pero ese no es un criterio moral. El criterio
definitivo sobre la bondad moral ha de venir de su ordenación al último fin. Por
tanto, es pecado aquella acción que no está dirigida al fin último[39].
* * *
Resumimos lo
reseñado en cinco puntos: primero, que la conciencia es el acto que aplica una
ciencia, por lo que ella misma se reviste o se convierte en ciencia merced a la
razón; segundo, que el error de la conciencia no proviene de la sindéresis sino,
o bien de la razón superior (que es aquella que entiende los principios y los aplica),
o de la inferior (que interpreta los resultados de los sentidos y de las
ciencias y los pone en relación con la razón superior); tercero, el juez querido
por Dios que dicta sobre la moralidad de los actos, es la conciencia; cuarto, que
la conciencia puede errar, bien sea porque los datos que les facilita la razón
están mal entendidos, o porque los argumentos que los aplican están mal construidos.
Pero Dios ha previsto los medios para que rectifique.
Hagamos un
alto en este punto. La pregunta siguiente debería ser: ¿cómo darnos cuenta de
que hemos cometido un error? La contestación solo puede ser ésta: nos damos
cuenta mediante otro acto de
conciencia que supera el juicio anterior emitido. Ahora bien, ¿quién y cuando
se dispara ese acto corrector de la conciencia? Y, ¿cómo prepararnos para
advertir que hemos errado?
La
contestación viene dada en el quinto punto, aún no expuesto, de este resumen: la
inteligencia propone alguna verdad como bien a la voluntad, pero la voluntad no
atiende principalmente a que se la ofrezca la razón, o al contenido teóricamente
bondadoso que pueda tener, sino que mira si está dirigida al último fin. Por
tanto, la voluntad atiende a los medios que elabora la razón práctica, pero solo aceptará como bien medial, aquel que
reconozca como dirigido al fin. De modo que si la voluntad orientada por la
razón puede fallar en la elección (voluntas
ut ratio), la voluntad como naturaleza (voluntas
ut natura), dirigida por la sindéresis hacia el fin último, no conoce fallos.
Existe una vigilancia atenta del hábito de los principios morales a la
aplicación que de ellos hace la razón y la conciencia, hasta el punto de que es
capaz de protestar a través de la misma conciencia, de remorder sensiblemente,
y dar más luz a la razón para que vuelva a reconsiderar su postura[40].
De este modo
encontramos que el Aquinate nos conduce al tema que habíamos comenzado de la mano
de Sócrates: al destino. El fin último es el único que puede marcar la bondad o
la maldad de una acción medial, su acierto o su error. Por tanto, hemos de concentrarnos en él, y observar si
nuestros actos se ajustan a él. Este es el único modo de afinar en el juicio de
la conciencia. Cuando se camina de noche por el campo, son las luces del pueblo
las que nos hacen corregir el rumbo de nuestros pasos, si es que realmente
queremos llegar a él. Del mismo modo, es la luz que emite el fin último, en
definitiva Dios, la que debe orientar nuestros pasos vitales.
Ciencia moral y vivir ético
Habíamos
sugerido anteriormente que el término “moral” parece aludir a las costumbres y
a las normas que la experiencia ha ido recopilando en el pasado, mientras que el de “etica” indica mejor la actitud
con la que hemos de
afrontar el futuro.
Si seguimos
esa terminología, bien sencilla por otra parte, resulta que todo hombre tiene
su pequeño o gran sistema moral, mejor o peor construido, con una coherencia
interna mejor o peor formalizada, de donde toma consejo para juzgar o para
tomar los argumentos cara al futuro. Pero tiene también una actitud ética, valga
la redundancia, más vital y más ligada al día a día, quizás menos pensada en
términos de lógica o de coherencia teórica, pero más combativa. ¿Qué decir a
propósito de esta ciencia moral y de este vivir ético personal?
Nos parece que
la ciencia moral es indispensable. Que haya personas con formación doctrinal e
histórica que estudien y sistematicen el cúmulo de experiencias vividas y lo
ofrezcan a los demás, de modo sintético, es un trabajo generoso e impagable. Analizar
las opiniones, las doctrinas que se han dado y se dan en la historia, es algo
que nos llena de seguridad y tranquiliza nuestra conciencia. Pero ya dijimos
que en la renovación de esta ciencia y en su correcta aplicación deben observarse
algunas consideraciones.
La primera
es que ninguna ciencia es ajena al avance cultural que experimenta cada época.
Podemos poner el ejemplo del cambio de estilo de los escritos clásicos al modo
de razonar escolástico; y el cambio posterior que ha abandonado el estilo
escolástico para adoptar un estilo igualmente racional pero más abierto a
múltiples consideraciones. Ello supone el uso atento de la razón, de la
ciencia. La sindéresis, como advierte repetidamente el de Aquino, no puede fallar
nunca, pero si puede quedar ahogada, sofocada por argumentos falseados. Es
posible hoy en día se vean como naturales soluciones relativistas, y tenga que
pasar cierto tiempo antes de que se entienda su falacia. Un cierto tiempo que,
según nos enseña la historia, a veces resulta excesivamente largo.
Si la razón,
inferior y superior, son los puntos en los que la conciencia puede llegar a ser
errónea, el único procedimiento para acertar desde el principio, o cuando se
tenga que rectificar, es estar muy atentos al hábito de sindéresis, que nos
indica el fin último y vigila que la razón construya medios adecuados para
llegar hasta él. Tomás de
Aquino lo expresaba de este modo en la Summa:
“Que la razón humana sea la regla de la voluntad humana, a partir de la cual se
mide su bondad, se debe a la ley eterna, que es la razón divina. Por eso se
dice en Sal 4, 6-7: Muchos dicen: "¿Quién nos mostrará el bien? Sobre
nosotros ha sido impresa como un sello la luz de tu rostro, Señor". Como
si dijera: "La luz de la razón que hay en nosotros puede mostrarnos el
bien y regular nuestra voluntad, en la medida que es la luz de tu rostro, esto
es, procedente de tu rostro". Por consiguiente, es claro que la bondad de
la voluntad humana depende mucho más de la ley eterna que de la razón humana,
y, cuando falla la razón humana, se debe recurrir a la ley eterna”. La
sindéresis es el hábito que hace llegar esta ley eterna a la naturaleza, por
tanto a la razón[41].
Hemos
escrito más arriba que Tomás de
Aquino indicaba que Dios, último fin, era querido como máximamente perfecto. En
el contexto de lo que venimos tratando, conviene distinguir entre el último fin
o destino que la persona se propone, y el Último Fin o Destino que llama a cada
uno precisamente por ser él mismo persona. Es muy claro el planteamiento de Leonardo Polo en su
Antropología[42]. El gran tema del
entender humano es su identidad, el saber quién es él. Introducido en su
intimidad, no la encuentra. O, mejor dicho, encuentra la solución de su
pregunta: su acto de ser le ha sido dado. Quién se lo ha dado es el que guarda
su intimidad, es decir, el que sabe a quien ha creado y qué espera de él. Esa
es la búsqueda de identidad que interesa al hombre[43]. Por
eso, precisamente, su origen es su fin, o bien, el encuentro con su Creador es
conocer su fin, y realizarlo, infinitamente, es ir adquiriendo plenitud,
identidad.
Esta
búsqueda comienza en el tiempo, pero no acaba en él. Por tanto, nuestra
existencia es una búsqueda de nuestro destino, del camino que nos lleve a quien
es el Destino, en persona. En esta búsqueda, los principios morales –no los que
nosotros construimos, sino los que recibimos por la sindéresis-, se muestran
con claridad. Cuando la persona está apegada a los bienes inmediatos, entonces
la conciencia se ve influida por argumentos prácticos, parciales, muy proclives
antes o después al error. De
ahí la necesidad las virtudes y de formar la razón. Pero,
sobre todo, haremos bien en atender la voz de esa conciencia profunda que
resulta ser el eco de los primeros principios morales –o éticos-, de la
sindéresis. Eso ocurre cuando estamos pendientes de nuestro destino, es decir,
del camino que hemos de recorrer hasta llegar al Destino[44].
Doctor en Filosofía
fmolina.s21@gmail.es
[1] I.
FALGUERAS SALINAS, Hombre y destino,
Eunsa, Pamplona 1998, 185. Y, “Destino, responsabilidad y ética”, en La ciudad de Dios, CLXXXIV (1983),
109-134.
[2] Según L. POLO esta
naturaleza es tricausal, de modo que la eficiencia tiene como plataforma la
materia y la forma. Ref. Curso de Teoría
del Conocimiento, IV. Primera parte, Eunsa, 1984, 384.
[3] Moralmente es reprobable
que una persona provoque su propia muerte.
[4] Hombre, 159-160.
[5] Ibíd., 164.
[6] Ibíd., 166. Cfr. L. POLO, Antropología trascendental, tomo I, La
persona humana, Eunsa, 1999. La
Libertad, parte III, apartado IV, 229-245.
[7] Hombre, 138. Vid. 136-138.
[8] Ibíd., 149.
[9] Cfr., 157.
[10] “Sin
el auxilio de Dios no se puede cumplir el proyecto humano”, advierte Falgueras.
Cfr., 169, nota 56.
[11] Ibíd., 161.
[12] L. POLO, El hombre en la historia, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Serie Universitaria n. 207. Pamplona, 2008, 77.
[13] Ibíd., 81.
[14] Tomás de Aquino decía en II Sent. dis 39, q 3, a 1, ad 2 acerca de la
sindéresis: qui est aliud a superiori
parte rationis, quia est supra totam rationem, y en el mismo lugar, dis 24,
q 2, a 3
que: est quodammodo innatus menti nostrae
ex ipso lumine intellectus agentis, sicut et habitus principiorum
speculativorum. Y en el De Veritate, q 16, a3, insiste
en su relación con el intelecto agente cuando se pregunta si la sindéresis puede
extinguirse en el hombre: Impossibile est
quod siynderesis extinguatur: sicut impossibile est quod anima hominis privetur
lumine intellectus agentis, per quod principia prima et in speculativis et in
operativis nobis innotescunt; hoc enim lumen est de natura ipsius animae cum
per hoc sit intellectualis.
[15] El
intelecto agente es el trascendental ‘entender’. Polo propone que si hay
trascendentales metafísicos, como se ha dicho en la tradición, tiene que haber
un conocimiento trascendental que los conozca. De esto ha tratado Juan Fernando
SELLÉS en “La correspondencia entre los trascendentales personales y los
metafísicos según L. Polo”, en La
antropología trascendental de Leonardo
Polo , II Conversaciones, Unión Editorial, Madrid 2009,
127-151.
[16] Respecto a que la sindéresis es el hábito de los
primeros principios de ley natural, cfr
De Veritate q 16, a
1 ad 9: Ad nonum dicendum, quod
synderesis neque nominat superiorem rationem neque inferiorem, sed aliquid
communiter se habens ad utramque. In ipso enim habitu universalium principiorum
iuris continentur quaedam quae pertinent ad rationes aeternas, ut hoc quod est
deo esse obediendum; quaedam vero quae pertinent ad rationes inferiores, utpote
secundum rationem esse vivendum.
Aliter
autem synderesis dicitur incommutabilibus intendere et aliter ratio superior.
Dicitur
enim aliquid incommutabile per incommutabilitatem naturae; et sic divina
incommutabilia sunt. Et hoc modo ratio superior incommutabilibus dicitur
inhaerere.
Dicitur
etiam aliquid immutabile per necessitatem veritatis, quamvis etiam sit circa
res secundum naturam mutabiles, sicut ista veritas: omne totum maius est sua
parte, incommutabilis est etiam in mutabilibus rebus. Et hoc modo
synderesis incommutabilibus inhaerere dicitur. Es similar a la doctrina expuesta en STh, I-II, 94,1.
[17] Vid. nota 29.
[18] Metafísica, l. VI, c. 5 (BK 1027 b)
[21] Ad primum ergo dicendum, quod thelesis secundum
Damascenum est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae movetur in
aliquid secundum bonitatem absolutam in eo consideratam; bulesis autem est
appetitus rationalis, qui movetur in aliquod bonum ex ordine alterius: et haec
duo a magistro aliis nominibus dicuntur voluntas ut natura, et voluntas ut
ratio: secundum quae tamen non diversificatur potentia voluntatis: quia
diversitas ista est ex eo quod movemur in aliquid sine collatione, vel cum
collatione. Conferre autem non
est per se voluntatis, sed rationis. Unde illa divisio voluntatis non est per
essentialia, sed per accidentalia: et propter hoc non sunt diversae potentiae,
sed una differens secundum respectum ipsius ad apprehensionem praecedentem,
quae potest esse cum collatione, vel sine collatione. In III Sent., d. 17, q. 1, a .1 C, ad 1. Esta misma doctrina la repite en STh., III, a. 3, 4 y 5; y hace alusión a ella más brevemente en De Veritate y en De Malo.
[22] También es posible que
ello no ocurra, y sucede cuando la persona está totalmente volcada en los
bienes mediales, y no atiende al fin que les hace ser realmente, profundamente,
bienes.
[23] “La
doctrina de Tomás de
Aquino es acertada, pero conviene acentuar más la intervención de la
sindéresis”, apunta Leonardo
POLO en su Antropología
trascendental II, La esencia de la persona humana, Eunsa, Pamplona 2003,
147. La razón la da en las páginas 145-7 y en la nota 87: la persona recibe de Dios el don de la
existencia y también la posibilidad de responder al amor manifestado en el don,
con amor. Pero sus dones de amor ha de ofrecerlos a través de su esencia,
activada por la sindéresis. En su
respuesta mostrará la moralidad de sus actos. Si son rápidos, directos y
adecuados es que han sido ayudados por las virtudes. En esto coincide también
Polo con Tomás de
Aquino. Sobre la sindéresis, cfr.
L.POLO, Antropología I, 182-190.
[24] Esta
afirmación no coincide con el contenido de la cuarta vía tomista, de tinte
platónico, ideal, no realista.
[25]
Creemos suficiente subrayar el paso dado: el bien último lo elige la voluntad
una vez invadida por la sindéresis, no por la razón. También los bienes
intermedios, aunque presentados quizás por la razón, son interpretados como
medios apropiados para el fin. A la hora de conseguirlos ha de mediar la razón,
inducida por la prudencia y otras virtudes, siempre orientadas por el fin: el
intermedio, que seguirá siendo válido a la luz del último.
[26] Todo
esto es tratado minuciosamente por Tomás
de Aquino en I-II, qq. 1-67, y por Leonardo Polo en la
Segunda Parte de Antropología II,
94-245. Son temas que requieren un estudio profundo.
[27] L.
POLO, Curso de teoría del conocimiento II,
Eunsa, Pamplona 1989, 234-252.
[28] De
ella se ha ocupado durante siglos la Teología moral, que ha llegado a realizar
un análisis de importancia.
[29] Esto
ocurre cuando se aplica a examinar si una conclusión puede derivarse de unas
premisas, incluso elaboradas científicamente. Algunos moralistas quieren
referir la expresión cum alio a la
tradición de la Iglesia o al Magisterio. De este modo pretenden asegurar que el
juicio de conciencia sea acertado. Pero Tomás de Aquino parece que se refiere a la doctrina
inmediata que en el momento del juicio se tiene en la cabeza. La ciencia
teórica puede ser todo lo perfecta que se quiera, pero el error de apreciación se puede introducir en
la razón en el momento de
ejercer el acto de conciencia.
[32] De V., q 17, a 1 ad 1.
[33] Ibíd., q 17, a 1: natura in omnibus suis operibus bonum intendit, et conservationem eorum
quae per operationem naturae fiunt; et ideo in omnibus naturae operibus semper
principia sunt permanentia et immutabilia, et rectitudinem conservantia:
principia enim manere oportet, ut dicitur in I phys.. Non enim posset esse
aliqua firmitas vel certitudo in his quae sunt a principiis, nisi ipsa
principia essent firmiter stabilita.
[34] Ibíd., a 2, ad 1 hasta el ad 7.
[35] Ibíd., a 3 y 4.
[36] En
el apartado anterior, sobre el De Veritate, veíamos que reducía los tres momentos en que la
conciencia interviene a dos, para poder asemejarlos a la via inventionis y a la via
iudicii.
[37] III, 18,4
[38] I-II,
19, 1 y ad 1; 4; 6; 8; 9.
[39] Ibíd., 21, 1 y ad 2; 20, 1 y 2.
[40] Tota vis conscientiae examinantis vel consiliantis ex iudicio
synderesis pendet, sicut tota veritas rationis speculativae pendet ex
principiis primis. De Verit., q.
17,1,1ad 1
[41] En
el estudio que sobre la ley natural ha hecho últimamente la Comisión Teológica
Internacional, se lee: “La ley natural se define entonces como una
participación de la ley eterna (ref. STh
I-II,91,2). Está mediada, en un sentido, por las inclinaciones de la
naturaleza, expresiones de la sabiduría creadora y, en otro sentido por la luz
de la razón humana que las interpreta y que es, ella misma, una participación
creada de la luz de la inteligencia divina” CTI, En busca de una ética universal: nueva perspectiva sobre la ley natural,
BAC documentos, Madrid 2009, 65-148.
Pero hay que subrayar que
la razón es potencia y la luz es acto, por lo que son realidades diferentes. La
luz que da el acto a la razón es la sindéresis, según la propia doctrina
tomista.
[42] Antropología I, 212-216.
[43] Una pista general, que
hemos de personalizar, se nos ha dado a través del Hombre perfecto, Jesucristo
[44] En
términos de vida espiritual, estamos reivindicando una intensa vida interior de
unión con Dios, como único modo de garantizar el acierto y la rectificación de
nuestros actos.
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